آدولف آیشمن و هنری ویرز: استدلالی درباب اکراسیا
به بهانه‌ی چاپ دوم محاکمه‌ی اندرسون‌ویل: آدولف آیشمن و هنری ویرز: استدلالی درباب اکراسیا
بخش نخست این متن (نظر آرنت درباب آیشمن و معرفی زندان اندرسون‌ویل) را پیش‌تر نوشته بودم که در دی‌ماه 1397 تحت عنوان «آیشمن در اندرسون‌ویل» در روزنامه‌ی شرق منتشر شد. حالا آن بخش را با حک و اصلاح، و افزودن بخشی دیگر (پرونده‌ای در باب اکراسیا) به کلیّتِ بحث، بازنشر می‌کنم.
آیشمن در اورشلیم
هانا آرنت پیش از برگزاری دادگاه آیشمن از سردبیر نیویورکر خواست تهیه‌ی گزارش از جریان دادگاه را به او بسپارد: «… این تعهدی بود که به گذشته‌ام داشتم». مقاله‌های آرنت در پنج شماره‌ی پیاپی در نیویورکر چاپ شدند و سپس در قالب کتابی به عنوان آیشمن در اورشلیم: گزارشی از ابتذال شر (1963) گردآوری و منتشر شدند. گزارش آرنت از رویه‌ی دادگاه، توصیفش از آیشمن و نقش شوراهای یهودی در دوران جنگ، کتاب را بسیار بحث‌برانگیز کرد. مدعای آرنت در این کتاب همان مفهوم «ابتذال شر»، یعنی اینکه آیشمن نه یک هیولا، بل فردی عادی بوده و تنفری عمیق از یهودی‌ها نداشته است. آرنت بر این باور است که او صرفاً در اندیشیدن ناتوان بوده و هرگز متوجه نشده که دست به چه‌کاری می‌زده است: «مسئلهی آیشمن دقیقاً این بود که بسیاری شبیه او بودند، و این‌ها نه کسانی منحرف و سادیست، بلکه به‌طوری وحشتناک معمولی بودند». در واقع، تشخیص آرنت این بود که حضور و فعالیت آیشمن در پروژه‌ی «راه حل نهاییِ» نازی‌ها نه به دلیل تنفرش از یهودی‌ها، که برآمده از ضعف یا فقدانِ قوه‌ی تفکر و داوری در او بوده است.
آرنت در مقاله‌ی «مسئولیت شخصی در دوران دیکتاتوری»، که یک سال پس از انتشار کتاب نوشت، به انتقادها پاسخ داد: «تقریباً مسلم فرض کرده بودم که همه‌ی ما همچنان با سقراط همدلیم که برتافتن رنجِ ظلم بهتر از دست آلودن به ظلم است. معلوم شد باورم اشتباه بوده.» او در ادامه با شگفتی می‌گوید که گویی همه باور دارند مقاومت در برابر وسوسه غیرممکن است و در زمانه‌ی جنگ یا مصیبت نمی‌توان از کسی انتظارِ اعتماد داشت و در این موقعیت‌ها «وادارشدن» و «وسوسه‌شدن» معنایی یکسان می‌یابند. آرنت با ارجاع به مری مک‌کارتی، دوستِ نویسنده‌اش، نشان می‌دهد که این باور مغالطه‌ای بیش نیست: «اگر کسی اسلحه‌ای به سمتتان نشانه برود و بگوید “دوستت را بکش، یا تو را می‌کشم”، شما را تنها وسوسه کرده است، همین». بهزعم آرنت، وقتی جان کسی در خطر است، شاید بتوان وسوسه را دلیلی قانونی برای ارتکاب جرم پنداشت، اما نه هرگز توجیهی اخلاقی برای آن.
آرنت در مقاله‌ی خود استدلال می‌کند که اگر اجازه داده می‌شد آیشمن را نماینده‌ی نظامی شیطانی و غیرانسانی بدانند، و نه انسانی به‌شدت معمولی، محکومیتش او را به سپر بلا تبدیل می‌کرد و دیگران را از مسئولیت می‌رهانید، درحالی که تمام کسانی که با نازی‌ها همکاری کرده بودند، حال با هر انگیزه‌ای، همدست آنها بودند و از منظر اخلاقی مقصر. آرنت می‌گوید هر کسی که به نازی‌ها خدمت می‌کرد به درجه‌ای از خشونت تن داده بود، درحالیکه گزینه‌های دیگری، شاید حتی مرگبار، داشت. او تلاش می‌کند مسئله‌ای اخلاقی طرح کند: این که برتافتنِ رنج بهتر از ظلم‌کردن است، حتی اگر آن ظلم قانونِ حاکم باشد. به‌نظر او، افرادی همچون آیشمن نه جامعه‌ستیز و جنایت‌کار، بل افرادی معمولی بودند که از قانون تبعیت می‌کردند و از مزیتی اجتماعی بهره‌مند بودند. او می‌پرسد: «در این میان عده‌ی معدودی که همکاری نکردند از چه لحاظ با دیگران تفاوت داشتند؟» پاسخش این است :
«مشارکت‌نکننده‌ها، که بخش عمده‌ی جامعه آنها را بی‌مسئولیت می‌خواند، تنها کسانی بودند که جرأت داشتند خودشان قضاوت کنند و دلیلش هم این بود که هنوز استانداردهای قدیمی‌ترِ حق و باطل درون اذهان و وجدانشان مانده بود… اما همان اعضای محترم جامعه که تحت تأثیر تحولاتِ اخلاقیِ مراحل اولیه‌ی دوران نازیسم قرار نگرفته بودند، اولین کسانی بودند که تسلیم شدند و به‌سادگی یک نظام اخلاقی را جایگزین نظامی دیگر کردند».
آرنت باور دارد کسانی که تصمیم به عدم مشارکت گرفته بودند، با خویشتنِ خویش وارد گفت‌وگویی سقراطی شده بودند؛ یعنی از خود پرسیده بودند که پس از دست زدن به برخی کارها، تا کجا خواهند توانست با خودشان در آرامش باشند و از این رو تصمیم گرفته بودند دست به هیچ‌کاری نزنند؛ نه چون که این تصمیمشان منجر به تغییری مفید می‌شد، بل به این دلیل که تنها در این صورت می‌توانستند با خودشان کنار بیایند. از این‌رو، می‌توان گفت آنان تصمیم گرفته بودند که کشته شوند، اما نکُشند، به زعم آرنت، این حالت، نه به‌خاطر بهره‌مندی از هوش و درکی خاص از مسائل اخلاقی، بلکه حاصل این بود که آنان دست به کاری زده بودند که در زمانه‌ی سقراط و افلاطون «گفت‌وگویی خاموش بین من و خویشتنم» خوانده می‌شد.
جنگ داخلی آمریکا: محاکمه‌ی اندرسون‌ویل
در سال 1865، تقریباً یک قرن پیش‌تر از محاکمه‌ی آیشمن، موقعیتی مشابه در پایان جنگ داخلی آمریکا پیش آمده بود. اندرسون‌ویل، یا کمپ سامتر، یکی از بدنام‌ترین زندان‌های ایالات مؤتلفه (ایالات جنوبی) واقع در ایالت جورجیا بود و طی چهارده ماه پایانی جنگ، حدود 13 هزار اسیر جنگی، برابر با 29 درصد از کل زندانیان، به‌خاطر نبود سرپناه، کمبود امکانات، غذا و سختیِ شرایط در آن جان خود را از دست داده بودند. سروان هنری ویرز، افسری سوئیسی‌تبار در ایالات مؤتلفه، از مارس 1864 تا پایان جنگ، فرمانده این زندان بود و یک ماه پس از پایان جنگ دستگیر و برای محاکمه به زندان کپیتول، در واشینگتن، دی.سی، فرستاده شد. ویرز مسئول ساخت و ساز و تدارکات زندان نبود و تنها نظامیِ جنگِ داخلی آمریکا بود که به‌خاطر آنچه امروز «جنایت جنگی» نامیده می‌شود، با حضور نُه ژنرال ارتش و در طول شصت روز، محاکمه و سپس اعدام شد. او با 13 اتهام به قتل مواجه بود، اما حتی در یک مورد هم مقتولی شناسایی نشده بود. در نهایت، ویرز قربانی انتقام‌جوییِ شمال شد و با اعدام شدنش به‌نحوی پرونده‌ی جنگ میان شمال و جنوب بسته شد. پرونده‌ی هنری ویرز در این دادگاه مبنایی قانونی برای برپاییِ دادگاه و محاکمه‌های نورمبرگ پس از جنگ جهانی دوم فراهم آورد.
نمایشنامه‌ی محاکمه‌ی اندرسون‌ویل روایت نیمه‌مستندِ محاکمه‌ی هنری ویرز است و شباهت‌هایی میان دادگاه او و آیشمن وجود دارد. در نمایش‌نامه، تمام تلاش سرهنگ چیپمن، دادستان نظامی، این است که به‌نحوی به دادگاه نظامی و به متهم، یعنی هنری ویرز، بقبولاند که او در آن شرایط، که هر روز بیش از پیش غیراخلاقی می‌شده است، می‌بایست از دستورات افسر مافوقش نافرمانی می‌کرده است، دست به عمل اخلاقی می‌زده و از مرگ زندانیان جلوگیری می‌کرده است. از سوی دیگر ویرز اصرار دارد که اندرسون‌ویل موقعیتی نظامی بوده است و نمی‌توان آن را در دادگاهی نظامی با رویکردی اخلاقی وارسی کرد. ویرز معتقد است که صرفاً از دستورات مافوق خود پیروی می‌کرده است و بر همین اساس مسئولِ مستقیمِ هیچ‌یک از اتفاق‌هایی که در اندرسون‌ویل رخ داده نیست.
پس چه‌بسا مسئلهی اخلاقیِ اصلی در این موقعیت‌ها این باشد که در چه زمانی، یا در چه مقطعی، مسئولیت فرد در قبال وجدان خویش بر هرگونه مرجع قدرت ارجحیت می‌یابد؟ تا کجا می‌توان «صرفاً» از دستورات پیروی کرد؟ تناقضِ نهفته در موقعیت از همان ابتدا پیداست: دادگاهْ نظامی‌ست و نُه ژنرال در جایگاه قاضی نشسته‌اند، حتی طرح مسئلهی نافرمانی از دستوراتِ مافوق نیز ممکن نیست. اما چیپمن عاقبت موفق می‌شود قضات را راضی کند و ویرز را، که به‌دنبال فرصتی برای دفاع از خود است (فرصتی که تنها با قرار گرفتن در جایگاه شاهد برایش مهیا می‌شود) به جایگاه شاهد بیاورد و بی‌رحمانه به چالش بکشد.
چیپمن از ویرز می‌پرسد: «آقای ویرز، ما، که انسان به دنیا آمده‌ایم، نقشی خارق‌العاده در این دنیا داریم. به ما هدیه‌ای به نام منطق اعطا شده است و، از این رو، در قبال اعمالمان مسئول‌ایم. انسان شاید خیلی چیزها را به مسئولان مافوقش واگذار کند، اما نه روحش را آقا، نه روحِ فناناپذیرش را. از این رو، این سؤال همچنان باقی‌ست، چرا اطاعت کردید؟» ویرز و آیشمن، هر دو سعی داشتند از دفاعیه‌ای کلیشه‌ای استفاده کنند که بارها در دادگاه‌های نورمبرگ طرح شده بود: این که صرفاً دستورات مافوق را اجرا کرده‌اند و اراده‌ی مستقل نداشته‌اند، این که عدم اجرای دستورات در آن موقعیت بهایی سنگین داشته و حتی به‌معنای مرگ بوده است. آیشمن در محاکمه‌ی خود گفته بود تصمیم صریح مبنی بر پاک‌سازی یهودیان را مافوقان او گرفته بودند و او در این میان نقشی نداشته و از این‌رو ذره‌ای احساس گناه ندارد. هم ویرز و هم آیشمن مصّرانه باور داشتند کسانی که در دوران جنگ دم از اخلاقیات می‌زنند صرفاً با نگاه به گذشته قادر به چنین کاری‌اند و کسی که در آن موقعیت نبوده است نمی‌تواند درباره‌ی آن اظهارنظر کند. ویرز با قاطعیّت پاسخ می‌دهد: «گزاف می‌گویید سرهنگ، گزاف! از حاضران در این سالن بپرسید، بپرسید آیا اگر در جایگاه من بودند می‌توانستند دست به کاری متفاوت بزنند، بپرسید. شما همه از فاتحان‌اید و برای مغلوبان اخلاقیات جعل می‌کنید».
اما مسئلهی اخلاقی‌ای که آرنت در واکنش به انتقادها طرح کرده بود اینجا به‌میان می‌آید: انسان تا کجا می‌تواند دست به عملی غیراخلاقی بزند و همچنان در آرامش به زندگی خویش ادامه دهد؟ مسئولیت آدمی در قبال شر و بی‌اخلاقیِ موجود در دوران جنگ یا دیکتاتوری چیست؟ آیا پنهان‌شدن پشت توجیه «اطاعت از دستورات» واکنشی درخور است؟ بهزعم آرنت، خودداری از مشارکت شاید جزئی، خصوصی، و در ظاهر بی‌تأثیر باشد، اما اگر تعداد کسانی که چنین نگرشی دارند زیاد باشد، آنگاه اهمیتش عیان می‌شود، چرا که به قول خودش «تمام حکومت‌ها، حتی استبدادی‌ترینشان، وابسته به رضایت‌اند… نه فرمان‌برداری…»
در نهایت، سؤال آرنت این است که چطور می‌توان این افراد را، که بنا به تصمیم و خواستِ شخصی، دست به چنین اقداماتی نزده‌اند، مسئول جنایت‌هایشان دانست؟ اینجا مسئلهی اراده‌ی مستقل به‌میان می‌آید؛ بهزعم آرنت، در مسائل سیاسی و اخلاقی چیزی به نام فرمان‌برداری وجود ندارد. پس نباید از آیشمن‌ها و ویرزها پرسید: «چرا اطاعت کردی»، بلکه باید پرسید: «چرا حمایت کردی». بنابراین، او دریغ کردنِ «حمایت»، در لفافه‌ی فرمان‌برداری، را کُنشی مهم می‌داند.
اکراسیا: سقراط، افلاطون و ارسطو
اگر از دیدگاه اخلاقی، و نه صرفاً نظامی یا قضایی، به این موقعیت‌ها نگاه شود _چرا که به‌طور مشخص اینجا مسئله‌ای اخلاقی مطرح است_ آنگاه شاید بتوان ویرز و آیشمن را عاملانی اخلاقی دانست که مسئول مستقیم اعمالشان بوده‌اند، چون تنها هنگامی می‌توان عاملی اخلاقی را مسئول عملی دانست که آزادانه مرتکب آن شده باشد، یعنی در زمان ارتکابِ عملْ گزینه‌ی دیگری نیز داشته و می‌توانسته است دست به رفتار یا عملی متفاوت بزند و حال به هر دلیل، از آن پرهیز کرده است.
اکراسیا واژه‌ای یونانی‌ست که در زبان انگلیسی غالباً به‌معنای ناخویشتن‌داری یا سُست ارادگی (incontinence) تعریف می‌شود، اما در سنتِ یونانی برای اشاره به موقعیتی به کار می‌رود که انسان در آن دست به عملی خلاف حکم و قضاوت بهتر خویش می‌زند؛ این عمل را «اکراتیک» می‌خوانند. هرکس که در هر مقطعی از زندگیِ خود از خویش پرسیده: «حالا چه کنم؟»، احتمالاً بین چند گزینه ارزش‌داوری کرده و عاقبت هم، لااقل گاهی، دست به عمل اکراتیک زده است. مثلاً وقتی پس از بررسی گزینه‌های «الف» و «ب» متقاعد می‌شوید که «ب» گزینه‌ی بهتر و صحیح‌تر است، اما همچنان گزینه‌ی «الف» را انتخاب می‌کنید، یا وقتی می‌دانید چیزی که خودخواسته برگزیده‌اید تصمیم عقلانی خوبی نیست اما باز هم کار خودتان را می‌کنید، این عمل‌تان اکراتیک است، چون خلافِ قضاوتِ بهترتان عمل کرده‌اید.
از افلاطون به بعد، بسیاری کوشیده‌اند ممکن‌بودن یا ناممکن‌بودن اکراسیا را اثبات کنند. سقراطِ افلاطون اکراسیا را ناممکن می‌داند و در دیالوگ پروتاگوراس (358) می‌گوید: «هیچ‌کس، اگر آگاه یا معتقد باشد که راهی نیک‌تر از آنچه اکنون در پیش گرفته وجود دارد، راه کنونی را ادامه نخواهد داد.» از منظر سقراط، اکراسیا محال است و عملِ اکراتیک صرفاً جهل است: خطای معرفت‌شناختی یا اِپیستمیک؛ یعنی اگر انسان دست به عملی خلاف حکمِ بهتر خود بزند، بی‌شک در فهم و شناخت «بهتر» دچار اشتباه شده و حکمش خطا بوده است.
اما افلاطون بعدها در دیالوگ جمهور (کتاب چهارم، 435-440) گزاره‌ای خلاف آنچه در دیالوگ پروتاگوراس طرح کرده به‌پیش می‌کشد. پس از آنکه از زبان سقراط می‌گوید جامعه‌ی عادل باید از سه طبقه‌ی حاکمان و پاسداران و پیشه‌وران شکل بگیرد، بر مبنای همین طبقه‌بندی، سه جزء مشابه برای نَفْسِ آدمی برمی‌شمارد: خِرد (logistikon) ، روحیه (thymoeides) که جایگاه خشم و دیگر هیجانات است، و میل (epithymetikon) که جایگاه نیازهای جسم است. خرد با طبقه‌ی حاکم مرتبط است، روحیه با طبقه‌ی پاسدار و میل با طبقه‌ی پیشه‌ور. بنابراین، افلاطون در دیالوگ جمهور نَفْسِ آدمی را به سه جزء تقسیم می‌کند که در تضاد با آن نَفْسِ یکپارچه در دیالوگ پروتاگوراس قرار دارد. سخن سقراط در دیالوگ پروتاگوراس اساساً به این معناست که وجودِ همزمان دو نیروی متضاد در نَفْس آدمی محال است، چرا که کسی نمی‌تواند همزمان تشنه باشد و میل به نوشیدن نداشته باشد. به همین‌سان، کسی نمی‌تواند نیک را بشناسد و دست به عملی بد بزند. اما افلاطون در دیالوگ جمهور، گویی با جزءبندی کردنِ نَفْس، راه‌کاری برای ممکن‌بودنِ اکراسیا مطرح می‌کند: این سه جزء در رقابت برای کسب اختیار و عنان در نَفْس آدمی‌اند و قدرت هر کدام که بیشتر باشد، عنان و مهارِ نَفْس را در دست گرفته و به سوی «عمل» سوق می‌دهد. پس، درحالیکه افلاطون در دیالوگ پروتاگوراس می‌خواهد بپذیریم که اکراسیا محال است، در دیالوگ جمهور می‌خواهد بپذیریم که اکراسیا ممکن است: آنگاه که خَرَد و روحیه عنانِ نَفْس را از کف بدهند و میل ارابه را براند، آدمی تباه می‌گردد.
ارسطو سخن سقراط در دیالوگ پروتاگوراس را چالشی بزرگ بر ممکن بودنِ اکراسیا می‌داند و با او هم‌رأی است که اکراسیا برآمده از جهل است. ارسطو اکراسیا را ممکن می‌داند، اما می‌خواهد بداند چگونه چنین چیزی ممکن است. انسانِ اکراتیک می‌داند که کیک برایش ضرر دارد اما همچنان آن را برمی‌گزیند: چشمداشت به شیرینیِ کیک منجر می‌گردد موقتاً از این آگاهی و معرفت خود بهره نبرد: یعنی معرفت به سطح عمل نمی‌رسد. پس آیا ارسطو اکراسیا را نوعی بی‌ملاحظگی در لحظه و اسیر امیال شدن می‌داند؟ ارسطو، در کتاب هفتم اخلاق نیکوماخوس، اکراسیا (به معنای لفظی نبودِ اختیار) را مقابل انکراتیا (وجود اختیار ،enkrateia) قرار می‌دهد. انسان اکراتیک تحت تأثیر پاتوس یا هیجانات، خلاف خِرَد خود عمل می‌کند. انسان انکراتیک نیز همین هیجانات را احساس می‌کند، یعنی هر دو این نقص را در نَفْس خود دارند، اما انسان انکراتیک بر مبنای خِرَدش عمل می‌کند. او سپس دو نوع اکراسیا برمی‌شمرد: بی‌ملاحظگی یا پروپِتئا و سُستی یا آستِنئا. انسانی که دچار سُستی‌ست تعمق می‌کند و سپس تصمیم می‌گیرد، اما تصمیمش بر مبنای هیجانات است، نه خِرَد. برعکس، انسانِ بی‌ملاحظه تعمق نمی‌کند و صرفاً برمبنای هیجانات تصمیم می‌گیرد: او در لحظه‌ی تصمیم‌گیری هیچ تناقض یا تردیدی در خود احساس نمی‌کند، اما وقتی که عملش پایان یافت، از کار خودش پشیمان می‌شود. در واقع، در انسانِ بی‌ملاحظه فرایند تعمق پس از انجام عمل رخ می‌دهد. لازم به ذکر است که در میان هیجانات، ارسطو بر خشم و لذت تمرکز می‌کند که هر دو می‌توانند منجر به بی‌ملاحظگی و سُستی شوند. اکنون چهار نوع اکراسیا مطرح می‌شود: یک: بی‌ملاحظگیِ برآمده از لذت، دو: بی ملاحظگیِ برآمده از خشم، سه: سُستیِ برآمده از لذت، و چهار: سُستی برآمده از خشم. روشن است که نظر ارسطو در باب اکراسیا به شدت تحت تأثیر نَفْسِ سه جزئی افلاطون است: روحیه (که جایگاه خشم و دیگر هیجانات است) و میل (که جایگاه لذت و دیگر نیازهای جسم است) می‌توانند خِرَد را کنار بزنند و نتیجه‌ای غیرعقلانی به‌بار بیاورند.
عامل اخلاقی
به زعم ارسطو، تنها نوع مشخصی از عامل را می‌توان عاملِ اخلاقی دانست و مسئولیت اخلاقی را به او نسبت داد: عاملی که دارای ظرفیتِ تصمیم‌گیری باشد که این خود نیازمند بهره‌مندی از ظرفیتِ تعمق و اندیشیدن است. ارسطو تصمیم‌گیری را نوع خاصی از میل می‌داند که ریشه در تعمق دارد، تعمقی که نشان‌دهنده‌ی درک و تصور عاملِ تصمیم‌گیرنده از مفهوم خیر است. او می‌گوید که ستایش یا سرزنشِ عامل فقط و فقط بسته به این است که ارتکابِ عمل یا حضور در موقعیتْ داوطلبانه بوده است یا نه. او دو ویژگی برای عملِ داوطلبانه تعیین می‌کند: اول اینکه عمل باید ریشه در خودِ عامل داشته باشد، یعنی خاستگاهی خارجی نداشته باشد و تصمیمِ نهایی در ارتکابِ عمل به‌عهده‌ی عامل باشد؛ و دوم اینکه عامل باید از عملِ خود آگاه باشد.
پیداست که تعمق بخش لاینفکِ هر دوی این ویژگی هاست؛ و البته یادآور این باورِ آرنت که معتقد بود ضعف یا فقدانِ قوه‌ی تفکر و داوری آیشمن را به آن موقعیت رسانده بود، نه لزوماً داشتن انگیزه‌های شیطانی و سادیستی و غیره. با در نظر گرفتن این گزاره‌ی ارسطو، می‌توان مدعی شد که آیشمن و ویرز داوطلبانه تصمیم گرفته بودند در آن موقعیت‌ها حاضر باشند یا باقی بمانند و می‌توانستند، حال به هر طریق، تصمیم بگیرند خود را از آن خارج کنند. در هر دو شخص، نیروی محرک در خودِ عامل است، با در نظر گرفتن شرایط آیشمن و ویرز، می‌توان گفت تصمیم‌گیرنده‌ی نهایی در اجرای دستورات آنها بوده‌اند و نه عاملی خارجی، چون می‌توانستند در آن شرایطِ غیرانسانی دست به اقدامی «اخلاقی» بزنند یا خود را از آن موقعیت، که هر روز وخیم‌تر می‌شد، خارج کنند. اما ویژگی دومی که ارسطو برای عمل داوطلبانه تعیین می‌کند، یعنی آگاهی داشتن به عمل، کمی متفاوت است: آیا می‌توان به‌طور قطع گفت که آیشمن و ویرز از عملِ خود یا پیامدِ آن آگاه بوده‌اند؟ به هرحال، آنها هر روز مرگ صدها یا هزاران انسان را به‌چشم می‌دیده‌اند و شاید واقعیت تلخِ زندگی روزمره‌شان را پس زده بوده‌اند و چه‌بسا به همین دلیل می‌توانسته‌اند هر روز بر سر میز صبحانه کنار همسر و فرزندانشان بنشینند و پس از صرف صبحانه‌ای گرم و دلچسب و خوشایند به «محل کار»شان بازگردند. یا این که صرفاً توجیه یا پوششی (نا)عقلانی، یا حتی (نا)اخلاقی (مثلاً انجام وظیفه، که لااقل در ظاهر می‌تواند عملی نیک باشد) برای تصمیمشان تراشیده بوده‌اند و در ذهنِ خود به نیک بودنِ آن ایمان داشته‌اند؟ در این صورت، هرگز نمی‌توان آنها را اکراتیک دانست، چون خیر را «شناخته»اند و برمبنای قضاوت بهترشان عمل کرده‌اند.
عاقبت، ویرز در لحظات پایانیِ محاکمه تسلیمِ دادستان می‌شود: «من… صرفاً… نمی‌توانستم. در دلم این احساس را نداشتم که بتوانم دست به این کار بزنم. در دلم این احساس را نداشتم که بتوانم دست به این کار بزنم. من… نمی‌توانستم… نافرمانی… کنم». اینجاست که می‌توان گفت آن پشیمانیِ پس از ارتکابِ عمل، که ارسطو شرح می‌دهد، خود را نشان می‌دهد. و شاید این جمله‌ی سقراط در دیالوگ گرگیاس بهترین پاسخ برای ویرز و امثال ویرز باشد: «برای آدمی بهتر است هر نوع مصیبت، حتی مرگ، را بربتابد لیک دست به ستم نیالاید». سقراط دلایل خودش را برای این سخن دارد. او نَفْس را ارزشمندترینِ چیزها می‌داند و باور دارد که دست آلودن به ظلم آن را آلوده می‌سازد؛ چه‌بسا راه را برای ظلم‌های بیشتر هموار کند. شاید هم باور دارد که چشیدن مزه‌ی ظلم باعث می‌شود آدمی از تحمیل آن به دیگری دوری کند. به هرحال، به نظر می‌رسد سخن سقراط بیشتر به قلمرو اخلاقیات و نیک‌بختیِ فردی تعلق دارد، یعنی برای نیک زیستن، تا آنجا که به زندگیِ خود انسان مربوط می‌شود، باید از ظلم کردن به دیگری دوری جست.
سخن پایانی
می‌خواستم این بحث طولانی را (که هرگز پایانی نخواهد داشت و از شما عذرخواهم که این‌قدر طولانی شد) با مارکوس ائورلیوس، امپراتور محبوبم، به‌پایان برسانم. از زمانه‌ی افلاطون و ارسطو که چند صدسال جلوتر بیاییم، به این امپراتور و فیلسوف رواقی می‌رسیم که در کتاب نهم تأملات می‌نویسد:
. گزند رساندن به دیگری، گزند رساندن به خویشتن است. دست آلودن به ظلم، ظلم به خویشتن است _آدمی را فرومایه می‌گرداند.
. و نیز گاهی کاری نکردن هم تواند که دست آلودن به ظلم باشد.
او نیز همان حرف سقراط را تکرار می‌کند. اما در بند بعدی مدعایی مطرح می‌کند که گویی یک قدم پیش‌تر می‌رود. این که بنشینی و کاری نکنی هم می‌تواند ظلم در حق کسی باشد. راستی هم بی‌تصمیمی خودْ نوعی تصمیم است. این نوع اکراسیا را چه بنامیم؟ باری، ائورلیوس با سخنِ خود مفهوم عدالت را از قلمروِ شخصی سقراط بیرون می‌کشد و مسئولیت‌پذیری در قبال دیگران را نیز بدان می‌افزاید. نزدِ ائورلیوس عدالت خاستگاه بقیه‌ی فضیلت‌های رواقی‌ست (حکمت، شجاعت، عدالت، میانه‌روی) و می‌گوید آدمی متعهدِ به عدالت است و اَعماش می‌بایست منتهی به خیر عمومی گردد، غایتی که از بهر آن زاده شده است. لب لباب اخلاق رواقی را در همین می‌توان خلاصه کرد: هماره در پیش گرفتنِ نیکی و پیش چشم داشتنِ حق، به هر قیمت.
دشمن را دیدم. خودِ من بود. Defienda me dios de mi.
امین مدی
